domingo, 11 de noviembre de 2018

SPINOZA : ORIGEN Y NATURALEZA DE LOS AFECTOS

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Escrito por Luis Roca Jusmet



  La Ética de Baruch Spinoza me parece uno de los trabajos filosóficos más potentes y fecundos de toda la Historia de la Filosofía. Voy a comentar aquí la parte tercera, que es la que podríamos llamar, tomándonos muchas libertades, psicológica. La primera y la segunda parte las llamaré ontológicas : tratan respectivamente sobre lo que es y sobre lo que somos. La primera lo hace sobre Dios o la Substancia eterna, cuyas expresiones infinitas son el pensamiento y la extensión. Como parte de esta Substancia o unidad de todas las cosas están los modos finitos, que es lo que somos cada uno de nosotros. Con lo que pasamos a la segunda parte que habla de las ideas y los cuerpos. Las ideas son los modos finitos como se expresa el pensamiento, que es a su vez expresión de Dios; y el cuerpo es el modo finito como se expresa la extensión, que es igualmente atributo de Dios. Lo cual quiere decir que Dios es materia, aunque no solamente materia. Desde esta ambigüedad podemos discutir si es pertinente o no llamar materialista a Spinoza. Al ser modos finitos tenemos una duración y nos desplegamos en el tiempo. Dice Spinoza que hay una conexión entre el orden de las ideas y de los cuerpos y el sentido que tiene esta afirmación se presta a muchas interpretaciones.

Un término clave para entender el planteamiento de Spinoza es el de conatus, que es la esencia y la potencia de todos los modos finitos. Es el esfuerzo, la energía para perservar en lo que es. Hay un conatus del alma que llama la voluntad ( o querer ) y uno del cuerpo, que llama apetito ( o impulso). El deseo viene a ser la confluencia entre lo que queremos, desde la mente y el impulso que experimentamos desde el cuerpo. Es, por tanto, un impulso consciente, es decir vinculado a una idea. El deseo puede surgir de ideas adecuadas o inadecuadas. Surge de ideas adecuadas cuando está determinado por la propia naturaleza de cada cual, de lo que es. Es la pulsión de vida, que nos lleva a obrar, a actuar. No hay pulsión de muerte, como dirían los psicoanalistas, porque las tendencias destructivas son producto siempre de ideas inadecuadas, de pasiones tristes provocadas por los otros.

Las pasiones son ideas inadecuadas porque están producidas por causas externas y no internas, es decir que son reacciones a las acciones de otros cuerpos. Hay aquí una afinidad con Nietzche, cuando éste dice que el poder de la voluntad afirmativa de la vida lleva a la acción, mientras que la impotencia conduce a la reacción. Los nobles, los sanos, los fuertes, actúan. Los serviles, los débiles, los cobardes reaccionar. Es su resentimiento el que se vuelve creador.

sábado, 10 de noviembre de 2018

LAS ENSEÑANZAS DE LA ÉTICA DE SPINOZA


 Aunque la idea del blog es publicar artículos originales sobre Spinoza publico aquí ( con su permiso ) un texto de Maria Jimena Solé que comentaré en una entrada posterior.

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Las enseñanzas de la Ética de Spinoza [1]
María Jimena Solé
Traducción de Alfredo Lucero Montaño

En el Tratado teológico-político (TTP),[2] Spinoza postula que “el fin de la filosofía no es otro que la verdad” (GIII/179). Esta descripción se completa con las primeras páginas del Tratado de la reforma del entendimiento (TdIE) donde Spinoza presenta sus propios motivos para recurrir a la reflexión filosófica. En estas páginas, Spinoza afirma que la reflexión sobre la cuestión de si existe un verdadero bien fue originada por su experiencia de un sentido de futilidad en relación con la mayoría de las cosas que suceden en la vida cotidiana. Esta experiencia le hizo preguntarse si había un bien que, en sí mismo, lograra afectar al espíritu y le hiciera “gozar eternamente de una alegría” de una manera consistente (GII/5). Por ello, la necesidad de la búsqueda de la verdad se le impuso como resultado de lo que podríamos llamar una experiencia de vida.

Pero el deseo de encontrar el verdadero bien implicaba un cambio completo en su forma de vida. Tuvo que abandonar la búsqueda de lo que las personas generalmente asocian con los bienes más importantes: la riqueza, el honor y los placeres corporales, ya que éstos son bienes manifiestos e inseguros que distraen la mente y dejan a aquellos que los persiguen en un estado permanente de insatisfacción. Además, dice, a menudo terminan poniendo en riesgo la vida de la persona que los persigue cuando son buscados como bienes en sí mismos y porque representan ciertos males. En cambio, Spinoza escribe: “el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el ánimo con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas” (GII/7). Spinoza admite, sin embargo, que no es capaz de realizar tal cambio. Reconoce que no puede dejar de ser afectado por la codicia, la lujuria y la gloria.

Entonces, ¿cómo se logra cambiar la forma de vivir de acuerdo con los requisitos de la filosofía? ¿Cómo se puede dejar atrás el modo de vida vulgar que relaciona la felicidad con los conceptos de riqueza, honor y placer para convertirse completamente en un reflejo del verdadero bien, en la búsqueda de la felicidad auténtica? La respuesta de Spinoza apunta a la posibilidad de reemplazar el círculo vicioso, que amenaza a la filosofía en convertirla en inocua, en un círculo virtuoso que refuerce constantemente su propia necesidad. Escribe:

Sólo veía una cosa: que, mientras mi mente se entregaba a esos pensamientos, se mantenía alejada de aquellos otros y pensaba seriamente en la nueva tarea. Esto me proporcionó un gran consuelo, puesto que comprobaba que esos males no eran de tal índole que resistieran a todo remedio. (GII/7)

Spinoza afirma que los momentos dedicados a la reflexión, que eran raros y breves al principio, aumentaron en frecuencia y duración en la medida que conocía la naturaleza del verdadero bien, lo que le permitió descubrir una primera, fundamental, verdad: que no hay bien o mal, no hay perfección o imperfección en la naturaleza, porque “todo cuanto sucede se hace según el orden eterno y según las leyes fijas de la Naturaleza”. (GII/8) La filosofía — la búsqueda de la verdad a través de la razón– que Spinoza había empezado presentándola como necesaria para hacer soportable la vida –como un medio para combatir la inutilidad de los acontecimientos mundanos– se revela, al final, como algo valioso en sí mismo. Así, Spinoza identifica el “bien supremo” con la adquisición de una naturaleza humana que es más estable (menos expuesta a las fluctuaciones de las pasiones) y más perfecta (más potente). Esta naturaleza consiste en el conocimiento de la naturaleza y su unión con el ser humano.

La preocupación práctica (para alcanzar la felicidad y encontrar un bien que proporcione una alegría duradera) produce la necesidad de asumir una actitud teórica (investigar si existe el verdadero bien) que, a su vez, implica en sí mismo un cambio de conducta. Así, el cambio en la forma de vida se produce de una manera doble. Realizar una investiagación racional proporciona evidencia para descubrir el verdadero bien en esa misma investigación racional. Porque, mientras reflexionamos, conquistamos –aunque sólo sea en breves instancias– un estado de verdadera felicidad. Además, las verdades que descubrimos debido a la meditación racional —por ejemplo, que no hay nada bueno o malo en la naturaleza o que los bienes que persiguen las personas comunes suelen tener efectos éticos adversos— nos hacen cambiar la forma en que valoramos el mundo. Además, eliminan los obstáculos que impiden nuestra adquisición del verdadero bien. El conocimiento y la felicidad se revelan como aspectos integrales de cada uno. Para encontrar el bien más elevado, uno debe entender la naturaleza, y mientras uno entiende, es decir, piensa racionalmente y adquiere un conocimiento verdadero de la naturaleza, uno posee el bien más elevado.

Spinoza entonces pregunta qué debemos hacer para adquirir el conocimiento de la naturaleza que es constitutiva de una naturaleza humana estable y que coincide con su bien más elevado. ¿Qué debemos hacer, es decir, para poder filosofar? “Pero, ante todo,” responde, “hay que excogitar el modo de curar el entendimiento y, en cuanto sea posible al comienzo, purificarlo para que consiga entender las cosas sin error y lo mejor posible” (TdIE, GII/15). Spinoza reflexiona a continuación sobre los medios para aprehender: su método y la noción de certeza. El primer resultado de esta reflexión, que ocupa a Spinoza durante las partes restantes de la TdIE, es que no existe un criterio para la certeza diferente de la verdad. Spinoza escribe que “para la certeza de la verdad no se necesita ningún otro signo, fuera de la posesión de la idea verdadera” (GII/15). Por lo tanto, Spinoza afirma, mientras discute implícitamente con Descartes, que el verdadero método “no consiste en buscar el signo de la verdad después de haber adquirido las ideas, sino en el camino por el que se buscan, en el debido orden, la verdad misma o las esencias objetivas de las cosas o las ideas (pues todo esto viene a ser lo mismo)” (GII/15).

Es importante advertir que el método así descrito no es un preludio de la filosofía. No es un medio para examinar ideas ya adquiridas por medio de una condición extrínseca. El método auténtico, afirma Spinoza, es el camino a través del cual uno busca ideas verdaderas. Por lo tanto, purificar la forma en que uno llega a comprender o adquirir conocimiento no es una condición previa de la filosofía. Por el contrario, podríamos pensar que el método verdadero para purificar la mente y liberarla del error es la filosofía en sí misma.

La filosofía, para Spinoza, es una práctica, una búsqueda, un camino que conduce a la verdad y la felicidad. Con este fin, y en la medida en que la Ética demostrada según el orden geométrico (Ética) es la exposición más completa y madura de la filosofía de Spinoza, no debemos entender que sus lecciones se limitan a la naturaleza verdadera de la naturaleza y la naturaleza humana. Debe considerarse que su lección más importante consiste en algo más: algo que no apunta ni al conocimiento que ya poseemos ni a las verdades que ya hemos descubierto, sino a los medios por los cuales es posible reconocer estas verdades como tales y producir nuevos conocimientos.

No es difícil encontrar en las cadenas argumentativas de la Ética los signos de esta idea. El espíritu de la filosofía de Spinoza no consiste simplemente en ser una doctrina positiva particular, sino algo más. Entre otros lugares, podríamos, por ejemplo, señalar: E1ap; E2p47s y 49s; E3pref, E4pref y E5pref. A continuación, un breve análisis de estos pasajes.

En el apéndice de la primera parte, Spinoza dice que ya ha explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades. Señala que tantas veces como tuvo la oportunidad, ha tenido la intención de eliminar todos los prejuicios que pudieran impedir la concepción correcta de sus demostraciones. Sin embargo, como todavía quedan muchos prejuicios “que podrían y pueden, en el más alto grado, impedir que los hombres comprendan la concatenación de las cosas” (GII/77), dedica algunas páginas a examinar estos prejuicios y enseñar a los lectores cómo eliminarlos. Spinoza denuncia la existencia de un prejuicio original: “que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin” (GII/78), de donde surgen muchos otros prejuicios (como la idea de un libre albedrío, la idea de un Dios trascendental, personal y providencial que premia y castiga a sus criaturas y que ha creado la naturaleza para beneficio de los seres humanos). El apéndice está dedicado, primero, a demostrar por qué la mayoría de los seres humanos son propensos a aceptar estos prejuicios y, entonces, refutarlos todos a su vez y mostrar cómo todos están conectados a un error epistemológico común. Spinoza afirma, entonces, que en la medida en que cualquier prejuicio de este tipo aún permanezca en el lector, “cada cual podrá corregirlos a poco que medite” (GII/83).

Sólo eliminando los errores que sustentan los prejuicios de la mente es posible comenzar a captar la verdad más elevada; una noción de Dios que existe y obra en virtud de la necesidad de su naturaleza y que produce necesaria e infinitamente modos finitos que están en él. Ninguna de las verdades sobre Dios y la naturaleza que Spinoza ha expuesto durante la primera parte de la Ética puede ser confirmada por aquellos individuos cuya comprensión racional está confundida por los prejuicios mencionados en el apéndice. El spinozismo se revela, en este momento, como el proceso de reconocimiento de que la verdad implica el esfuerzo de liberarse de los errores que confunden a la mente y que, a su vez, están arraigados tanto en el conocimiento tradicional como en la naturaleza finita de la mente humana.

COMENTARIO A "LAS ENSEÑANZAS DE LA ÉTICA DE SPINOZA " de MARÍA JIMENA SOLÉ

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a comentar de manera muy personal e informal el sugerente texto de Maria Jiménez Solé que he reproducido en la entrada anterior. No es una polémica, ya que comparto totalmente su planteamiento. Son simplemente anotaciones para enriquecerlo.
 Me interesa el punto de partida que señala como origen de la reflexión de Spinoza. Es la calidad de la vida cotidiana. ¿ Quién vive? decía el policía de la película de Blade Runner. ¿ vivimos o nos limitamos a sobrevivir ? Quizás esta es la pregunta de Spinoza que sustituye a otra, que desenmascarará como ficticia : ¿ cuál es la finalidad de la vida humana ? La finalidad se desplaza al valor, pero no al valor absoluto sino al relativo. ¿ Qué hacer para dar valor a mi vida ? Spinoza se reconoce encadenado a los deseos humanos más intensos ( pero no por ello satisfactorios ) : el sexo, el poder, el prestigio. Se pregunta si no es posible alcanzar un estado en el que la alegría de vivir sea más fuerte que los vaivenes de estas pasiones, siempre pendientes de la fortuna. Y la fortuna es lo que no depende de nosotros. 
 Todo ello conduce al poder transformador de la verdad. La filosofía debe ser esto, una verdad transformadora. Lo cual me traslada a Pierre Hadot y su defensa de la filosofía como forma de vida, como ejercicio espiritual. Noción que, desde otra formación y planteamiento retomará Michel Foucault. Filosofía como cuidado de sí. Desde esta línea quizás podríamos eliminar la diferencia que contempla Jimena Solé al referirse a Spinoza en su escrito, entre preocupación práctica y actitud teórica. Cuando Pierre Hadot habla de Marco Aurelio plantea las tres disciplinas que enseña : aprender a percibir ( y por tanto a desear), aprender a pensar y aprender a actuar. La física, la lógica y la ética son así saberes prácticos, no teóricos. Aquí entra también la crítica que hace Spinoza a Descartes : aprendemos a pensar pensando, no pensando un método previo al pensar. "Caminante no hay camino, se hace camino al andar" decía Antonio Machado. 
 Otra cuestión interesante que plantea la autora es la necesidad de unos medios por los cuales es posible reconocer las verdades como tales. esto coincide con el planteamiento de Michel Foucault en su curso "La hermenéutica del sujeto" cuando plantea la necesidad de una ascesis previa a la verdad. es decir, que necesitamos un trabajo interior para poder acceder a la verdad. También podríamos asociarlo a la idea compartida por Hadot y Foucault de las escuelas alejandrino-romanas que planteaban la filosofía como una terapia ( con todas las distancias que hoy produce esta palabra por el discurso banal de la autoayuda). 
 hay una idea muy sugerente que Jimena Solé recoje de Spinoza es que el entendimiento y la voluntad son una misma cosa. Pero no la veo desarrollada. También se plantea a raíz de esta cuestión otra muy interesante, sobre el nominalismo de Spinoza. Althusser ( y no es el único ) considera a Spinoza un nominalista. Pero las nociones comunes de Spinoza, que son ideas que no son ni imágenes ni palabras, ¿ no comportan que estas ideas captan propiedades reales de los modos finitos ? Queda la pregunta en el aire. 
 La parte final, que entiende que cada cual debe descubrir, a modo socrático, los conceptos que van apareciendo en la ética, la relaciono con algo que he ido aprendiendo. Es fundamental insistir en lo universal y lo singular. ¿ Se trata del camino singular hacia lo universal ? ¿ O del camino universal hacia lo singular ? No lo sé, pero aquí está el meollo de la cuestión. Lo particular, en cambio, es un camino lleno de prejuicios. Los grupos han producido lo cultural pero quizás el camino sea superarlo para recuperar lo más común y lo más propio.
 En todo caso agradezco a Jimena Solé que me haya estimulado para todas estas reflexiones y la conversación sigue abierta. No sobre un sistema sino sobre la vida misma. Y lo que el maestro Spinoza puede aportarnos. 

miércoles, 7 de noviembre de 2018

SPINOZA, SCHOPENHAUER Y NIETZSCHE



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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Spinoza, Schopenhauer y Nietzsche son tres filósofos modernos que, según Pierre Hadot, entienden la filosofía en el sentido antiguo, como una forma de vida. Comparto esta idea y considero, en contra del tópico, que Nietzsche está más cerca de Spinoza que de Schopenhauer, aunque sea cierto que este último lo influyó más en su formación filosófica. 
 Si seguimos a Nietzsche podemos comprobar que en sus textos manifiesta una actitud ambivalente hacia ambos. Pero con dos diferencias. La primera es que Nietzsche conocía mejor a Schopenhauer que a Spinoza. La segunda es que en el caso de Schopenhauer hay una transformación de lo que representa para Nietzsche. Pasa del elogio incondicional en "El nacimiento de la tragedia" ( paralelo al que hace de Wagner y de la cultura alemana de su época) a una crítica radical en la que acaba considerándolo un síntoma más del nihilismo que tanto critica. En cambio las alusiones a Spinoza son contradictorias : por una parte alude a él en su correspondencia con Overbek ( carta del 30/7/1881) haciendo referencia a lo que les une : crítica al finalismo, a la voluntad libre, a los hechos morales.. Por otra parte critica en "La Gaya Ciencia" (aforismo 333) considerar que hay algo de divino en el conocimiento o  en "El crepúsculo de los ídolos·  Amor de Dios como grado superior de conocimiento que considere que hay algo de divino en el conocimiento humano.
 Pero más allá de lo que creyera el propio Nietzsche ( que tiene la limitación de su conocimiento limitado de Spinoza y de la capacidad que tiene para reconocer de manera clara su propia trayectoria ) querría hacer una lectura personal de la cuestión.
 Mi planteamiento es que Nietzsche, más allá de las apariencias, está mucho más cerca de Spinoza que de Schopenhauer. Sobre todo desde la perspectiva ética que me interesa.
 Cosmológicamente hay tres concepciones diferentes, aunque a este nivel si podría haber más afinidad entre Nietzsche y Schopenhauer. En los dos casos hay una Voluntad ciega, sin finalidad ( lo que lleva, por otra parte, a Vidal Peña a decir que hay más similitud de Spinoza con Schopenhauer es que ven finalidad al orden natural, lo cual es cierto y también incluye a Nietzsche). Una cosa es que la Voluntad de Schopenhauer sea negativa y la de Nietzsche afirmativa pero esto sería desde la perspectiva ética que adoptan, no de lo que es en sí esta fuerza cosmológica. La concepción del tiempo es más similar en Spinoza y Schopenhauer, porque les dos son parminedianos, para ellos el tiempo es una expresión de algo eterno. Nietzsche, en cambio, es más heraclitiano. Su concepción del eterno retorno da al tiempo una dimensión ontológica.
 En cuanto a la epistemología los tres defienden una concepción intuitiva, aunque aquí continúa una mayor semejanza entre Schopenhauer y Nietzsche porque su intuición es opuesta a la racionalidad. En Spinoza la intuición es el último grado de conocimiento, que pasa por lo racional. En este sentido Spinoza sería más platónico. 
 Como he expuesto si hacemos un enfoque cosmológico-epistemológico podríamos encontrar más afinidad entre Schopenhauer y Nietzsche. Esto sería definitivo para filósofos como Giorgio Colli, que consideran que el aspecto cosmológico de Schopenhauer y Nietzsche es el determinante de su filosofía, así como una ética centrada en el problema del dolor. 

jueves, 1 de noviembre de 2018

MAQUIAVELO Y SPINOZA


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Escrito por Luis Roca Jusmet


  Louis Althusser los vinculó en dos sentidos. Por una parte vinculándolos a lo que llama el materialismo aleatorio, que iría de Epicuro a Marx pasando por estos dos pensadores. Por otro confrontando la línea política materialista Maquiavelo-Spinoza-Marx a la idealista contractualista de Hobbes-Locke-Kant-Hegel. Posteriormente Antoni Negri trabajará en el mismo presupuesto para ver en Spinoza al defensor de una democracia radical frente a la democracia liberal. A partir de aquí,  Negri reivindicará la idea de multitud como poder constituyente, frente a la dominación de las leyes como poder constituido : el derecho-potencia frente a la ley. Aunque estos planteamientos son interesantes me parece que hay que volver a lo que dijo Spinoza de Maquiavelo y la relación que podemos hacer entre ellos sin una hermeneútica tan sugerente como parcial.
 Ciertamente que Maquiavelo es, con Spinoza, uno de los impulsores de la autonomía de lo político frente a la religión y a la moral. Pero también lo es Hobbes, que tendrá igualmente una gran influencia sobre Spinoza, aunque los que siguen esta línea Althusser-Negri lo nieguen. Maquiavelo y Spinoza aparte de lo anterior el realismo político. Tanto Maquiavelo como Hobbes comparten con Spinoza el realismo político. No quieren partir de concepciones idealizadas del hombre ni de propuestas utópicas. Para ellos el hombre está dominado por sus pasiones. 
 Las pasiones son, para Spinoza, ideas inadecuadas sobre lo que le ocurre en nuestro cuerpo en relación con otros cuerpos. Esto le hace coincidir con la ignorancia de la que habla Maquiavelo. En ambos casos es la  impotencia como efecto del dominio de las causas externas que provocan nuestras reacciones. Estamos, en este caso, a merced de la fortuna, diría Maquiavelo. Para Maquiavelo la virtud es justamente la combinación de racionalidad y de voluntad o fuerza de carácter y es ella la que nos impide movernos por influencias externas. La fortuna es también, para Maquiavelo, aquello que no podemos cambiar, lo que para Spinoza ( en la línea del estoicismo) no depende de nosotros, es decir de nuestros actos. La virtud de Maquiavelo se corresponde con la libertad o sabiduría de Spinoza. El sabio de Spinoza es el que domina sus pasiones y. por tanto, aparte de razón ha de tener un carácter fuerte. Maquiavelo y Spinoza, de todas maneras, contra el supuesto elogio de la multitud o pueblo, que no puede pensarse que actúen de manera racional, Esto nos lleva a que para los dos pensadores las leyes están por encima del derecho natural, ya que las primeras expresan una manera racional de articular las potencias y las segundas van hacia el conflicto. Otra cosa es que tanto Maquiavelo como Spinoza reconocen la realidad inevitable del conflicto y que hay que tratarlo, aunque planteen que por la vía de las leyes y de las instituciones. El derecho natural es el poder de cada cual confrontado al poder de los otros. Es desigual y, en este sentido los hombres no nacen iguales. Nacen con la libertad natural que les da su potencia. Una vez establecida la sociedad civil las leyes ( el Estado) es poder y ha de ser superior a los otros poderes. En este sentido el poder constituido de la ley ha de ser superior al poder de la multitud, poder constituyente. Lo cual no quiere decir que se pueda modificar el poder constituido, pero siempre desde lo que permite la institución. La libertad del hombre racional le hace seguir las leyes cuando responde a lo que hoy llamamos un estado de derecho.

miércoles, 31 de octubre de 2018


EL CONTRATO SOCIAL EN HOBBES, LOCKE, SPINOZA Y ROUSSEAU


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Escrito por Luis Roca Jusmet

  Thomas Hobbes ( 1588-1679 ) Es el inventor de la teoría del contrato social y, por tanto, del Estado de derecho. Inicia la teoría de la soberanía popular, en la que son los ciudadanos se constituye a partir de la comunidad política que surge a partir del contrato social. Este pacto constituye a los ciudadanos en la medida en que aceptan renunciar a la libertad natural a cambio de seguridad. Es el Estado el que garantiza esta igualdad de derechos exigiendo el cumplimiento de las leyes. Hobbes no es un defensor del absolutismo porque la soberanía no la tiene el monarca, la tienen los ciudadanos. Pero la delegan en el estado, que puede gobernar de manera monárquica, oligárquica o democrática, según la diferencia establecida por los antiguos.
Locke y Spinoza son dos generaciones posteriores a Hobbes.
John Locke (1632-1704) es contemporáneo de Baruch Spinoza ( 1632-1677). Desde los manuales de filosofía se presenta a Spinoza y a Locke como los representantes de dos corrientes filosóficas opuestas : el empirismo y el racionalismo pero los manuales sirven bien poco para aclarar. Según parece no mantuvieron ninguna relación, ni directa ni epistolar. El único enlace indirecto podía ser Leibnitz, que se interesó por Spinoza y que mantuvo un debate público con Locke. 
  El contrato social de Spinoza no es visto como una confrontación con lo natural, como en el caso de Hobbes. Spinoza lo entiende como una transformación de lo natural en la que el derecho natural se transforma en ley. Aporta además su agudo análisis antropológico y una idea de la democracia como cooperación. Reivindica la democracia como el sistema más acorde con el contrato social. Recordemos que democracia se identifica con "gobierno plebeyo o gobierno de pobres". Es Spinoza el que le da un sentido mucho más amplio de participación ciudadana.
 John Locke parte de la idea de que el hombre nace con unos derechos naturales. El contrato social y el estado son los que permiten garantizar el derecho natural ( otorgado por Dios) a la propiedad ( de la vida, la libertad y los bienes). Locke no habla de democracia porque nunca defendería un gobierno plebeyo. Él quiere un gobierno representativo de los propietarios ( los únicos libres) que delegan su representación en un Parlamento que los representa. Incluso defiende el derecho a la rebelión si el estado no cumple su función. Cumple así un papel ambivalente. Por una parte sentará las bases para una democracia liberal y por otra será un claro defensor de los intereses de la burguesía naciente. 
 Ni Spinoza ni Locke son capaces, de todas maneras, de dar un carácter universal a la plena ciudadanía. Ni por supuesto Hobbes. Los dos excluyen a las mujeres. Locke también a los obreros, por su posición de clase. Spinoza no lo hará.
 Pero crean las condiciones para la universalización, que no deja de ser la consecuencia lógica del planteamiento consecuente de la ciudadanía, el contrato social y el Estado de derecho.
 Interpretaciones muy parciales han convertido a Spinoza en un defensor de la democracia radical y a Locke en un ideólogo del capitalismo. Ni lo uno ni lo otro. Ciertamente que Locke es un propietario que está muy preocupado en hacer de la propiedad lo que el Estado debe garantizar. Pero para Locke la propiedad tiene una dimensión más amplia y más social que la que entiende hoy el liberalismo. Locke es, avant-la-lettre, un defensor de un liberalismo amplio.
 Jean-Jacques Rousseau  ( 1712-1778) es un par de generaciones posterior a ambos
Parece que, aunque no lo explicitara, Rousseau pudo haber estado influenciado por Spinoza. No se conoce ni se deduce que Locke tuviera ninguna influencia sobre él. Lo cierto es que Rousseau mantuvo una relación compleja con Hume, perteneciente a la misma tradición que Locke. Rousseau defenderá una teoría del contrato social no basado en los derechos individuales de los ciudadanos sino en lo que llama la voluntad general. En este sentido el ciudadano no se entiende en un sentido invidual sino comunitario. Es la soberanía nacional, en la que nacional es una entidad superior a la de la suma de los ciudadanos. 
  Spinoza y Rousseau  no plantean una ruptura tan radical como en Hobbes entre el derecho natural y la ley, lo que les lleva a entender que la libertad natural no se niega sino que se transforma en libertad política.  Hay una posición común cuando formulan la idea de una comunidad política que tiene una fuerza propia, Es decir, una concepción del Estado que no se reduce a proteger lo privado, que es capaz de dar el salto de lo privado a lo público, al bien común.
 Pero, más allá de su carácter contractualista y de otras similitudes que los separan de Hobbes, hay entre Spinoza y Rousseau diferencias radicales.

domingo, 28 de octubre de 2018

SPINOZA Y EL PSICOANÁLISIS

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

La teoría de Spinoza sobre las pasiones es de lo más lúcido que se ha escrito sobre la psicología humana. Lo hace en la parte tercera de la "Ética", que habla sobre el origen y la naturaleza de los afectos.
 Un afecto, para Spinoza, es la idea de las afecciones del cuerpo. Lo cual quiere decir que es la transformación de lo que afecta al cuerpo en eun fenómeno mental. Si el afecto conduce a la acción, es decir, al aumento de nuestra potencia de obrar mantenemos este nombre. Si no, le llamaremos pasión. Las pasiones las padecemos, disminuye nuestra potencia de obrar. las pasiones conduces a reacciones, no a acciones. Aquí hay una similitud clara con lo que plantea Nietzsche.  La diferencia entre acción y pasión es que de una es una idea clara y adecuada y la otra es una idea confusa y inadecuada. En esto Spinoza y Nietzsche no tienen nada que ver. Las pasiones tristes disminuyen nuestra potencia de obrar. Pero cuando imaginamos que algo nos produce tristeza entonces lo odiamos. Podemos odiarnos a nosotros mismos ( vergüenza, culpa ) o podemos odiar al otro ( celos, envidia, ira, venganza). El odio es una pasión destructiva. Odiamos lo que imaginamos que es la causa de nuestra tristeza. Es siempre reactiva.
  Hay pasiones que nos producen satisfacción pero en cuanto que son pasiones nos dominan, estamos sometidos a ellas. Son la ambición, la gula, la lujuria, la avaricia y la embriaguez. 
 El deseo es lo que nos empuja a obrar, si nos mueve un afecto adecuado, que sería hacer lo que nos produce alegría. Amamos lo que imaginamos que nos causa alegría. Pero las pasiones son también deseos inmoderados que nos impulsa a la acción. Sea a consecuencia de los deseos inmoderados o de los deseos que derivan del odio. La tristeza es la negación del deseo. Solo es productiva para producir odio. 
 Si reflexionamos sobre todo esto desde las aportaciones del psicoanálisis se plantean debates muy sugerentes.
 Por una parte hay un cambio radical en las concepciones de Spinoza y el psicoanálisis  de Freud ( y luego Lacan ) respecto al deseo. Para Spinoza el deseo es expresión de nuestra potencia, mientras que para el psicoanálisis es el de nuestra falta. Para el psicoanálisis el deseo está marcado por la imposibilidad preconiza Spinoza. En este sentido el psicoanálisis es más schopenhaueriano que spinoziano. Para Spinoza el deseo es la posibilidad de ser lo que somos. Porque el deseo singular de cada cual, su conatus que le lleva a ser lo que es, puede ser consciente en Spinoza, si es una idea adecuada. Para los psicoanalistas no hay ideas adecuadas sobre el deseo. Es imposible. Por esto el ser humano siempre está en falta, siempre le falta algo. Para el psicoanálisis el ser humano siempre está marcado por la carencia, para Spinoza se puede llegar a la plenitud. Algún psicoanalista dijo irónicamente que Spinoza no acepta la castración. Lo cual es una mala lectura porque Spinoza acepta el límite de cada humano. Su potencia no es prepotencia.
 Los deseos inmoderados de Spinoza tienen algo que ver con las pulsiones. Pulsión sexual la líbido, pulsión oral la gula, pulsión narcisista la ambición y pulsión anal la avaricia. la embriaguez tendría que ver con las adicciones.Pero sobre todo el odio tendría que ver con la pulsión de muerte, fuera destructiva o autodestructiva. Aquí deberíamos hablar del goce en sentido lacaniano.

SPINOZA Y LA POLÍTICA : REFLEXIONES SOBRE EL MÉTODO

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Unas cuantas reflexiones sobre lo que afirma Spinoza en su capítulo "El método" ( de su "Tratado político" ).

 Primero. En política hemos de partir de la realidad de la condición humana, no de su idealización. El hombre real es un hombre dominado por las afectos, no por la razón. Consecuencias ético-políticas : es deseable que haya una transformación ética en la cual los ciudadanos sean más racionales, que para Spinoza quiere decir más sabios y más libres, por lo tanto mejores. Políticamente hay que trabajar para conseguirlo. Pero no hay que confiar en los principios éticos de los gobernantes ni los ciudadanos. Hay que poner los medios legales ( básicamente constitucionales ) y también institucionales ( instituciones eficaces y transparentes).

Segundo. El hombre tiende a compadecer al que le va mal y a envidiar al que le va bien. Está más inclinado a la venganza que al perdón. Tiene tendencia a imponer su criterio y a no aceptar el del otro. No hay que presuponer que los humanos dejarán de tener estas tendencias. En todo caso hay que neutralizarlas y paliar sus efectos. Consecuencias ético-politicas : educar para ser cooperativo,  y solidario. Pero descartar concepciones buenistas del hombre. También las ficciones liberales de que somos sujetos racionales que defendemos nuestros intereses. 

Tercero. Para buscar la mejor forma de estado hay que partir de lo que se ha experimentado y no diseñar utopías. Conclusiones ético-políticas. Las utopías conducen a totalitarismos. Conclusiones ético-políticas: la mejor opción que conocemos es el Estado de derecho social y democrático. El mejor acuerdo, la declaración universal de derechos humanos. Luchemos por hacerlos el máximo de efectivos.

Cuarto. El Estado funciona bien en la medida en que los procedimientos son eficaces, no en la medida en que los gobernantes sean racionales. Racionales quiere decir aquí buscar el bien común de manera eficaz. Esto quiere decir que para evitar la corrupción hay que basarse en mecanismos políticos, no morales.

sábado, 27 de octubre de 2018

SPINOZA : DERECHO, DESEO Y LEY

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

  La noción de derecho que plantea Spinoza es original : derecho es igual a potencia. Partimos de la consideración ontológica de que los cuerpos se mueven por un conatus, que es la tendencia a conservarse, lo cual solo es posible imponiendo el poder propio sobre los otros cuerpos. Esta es la realidad natural que hace que cada cuerpo tenga derecho a hacer lo que hace, que quiere decir lo que le permite su poder. Hay, por tanto una desigualdad natural de derechos en la medida en que hay una desigualdad de poderes.
 En el caso humano, lo que somos son cuerpos con mente, es decir con una idea de nuestro cuerpo. El que tengamos una idea de nuestro cuerpo quiere decir que podemos razonar sobre él, que se manifiesta a través de las ideas adecuadas sobre nuestro cuerpo. De aquí surgirá la acción. Cuando lo que tiene la mente es una idea inadecuada entonces no entiende lo que le pasa ni porqué le pasa, por lo que tiene una idea inadecuada del cuerpo, que se llama pasión. 
 La razón permite que nos distanciemos del conatus, que es el impulso natural de autoconservación. transformándolo en algo diferente, que es el deseo. El deseo es por tanto racional, consciente, que quiere decir que hay una comprensión de lo que somos y lo que queremos en base a nuestra naturaleza. Nos hace libres porque nos permite actuar de manera no reactiva. siguiendo nuestras propias determinaciones. Aquí plantea lo mismo que Nietzsche. la defensa de la acción, que parte de la propia exigencia interna, frente a la reacción que es la respuesta a una acción del otro. 
 Las ideas, inadecuadas o adecuadas, que la multitud tiene de sí misma permite que aparezca la sociedad. La idea adecuada de la sociedad implica la idea de contrato social, que es natural en la medida en que todo lo que ocurre es natural. Pero también es convencional, ya que se acuerdan unas leyes que sustituyen al derecho natural. El Estado instaura entonces un cuerpo político de ciudadanos que debe garantizar la igualdad de derechos. Pero esta igualdad de derechos no se basa en ningún derecho natural anterior, como planteará, por ejemplo Locke, cuando habla del derecho a la propiedad ( de la vida, de la libertad, de los bienes) sancionado por Dios. La igualdad de derechos está justificada por la ley, que lo que hace es transformar el derecho natural en algo diferente. La ley debe crear entonces una potencia colectiva, basada en una articulación de derechos orientadas a la cooperación y a la concordia y no a la discordia. Porque lo que destruye el cuerpo político son los conflictos internos más que los externos. cuando aparecen estos conflictos el Estado debe tener leyes para canalizarlos.

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